HAKK’IN SIFATLARI – İMAM HUMEYNİ (RA)
Bu yazı kez okundu.
27 Mart 2014 15:05 tarihinde eklendi
Etiketler :

بالسَّنَدِ المُتَّصِلِ إِلی ثِقَةُ الاِسلامِ، مُحَمَّدِبنِ يَعقوبَ الکُلَينیِّ، عَن عَلِیِّ بنِ إِبراهيمِ، عَن مُحَمَّدِ بنِ خالِدِ الطَّيالِسیِّ، عَن صَفوانَ بنِ يَحيی، عَن ابنِ مُسکان، عَن أَبی بَصيرٍ، قال سَمِعتُ أَبا عَبدِالله، عليه السَّلام، يقول: لَم يَزلِ الله عَزَّوَ جَلَّ رَبَّنا وَ العِلمُ ذاتُهُ وَلا مَعلومَ، وَالسَّمعُ ذاتُهُ وَ لا مَسموعَ، وَالَبصَرُ ذاتُهُ وَ لا مُبصَرَ، وَالقُدرَةُ ذاتُهُ وَ لا مَقدورَ؛ فَلَمّا أَحدَثَ الاَشياءَ وَ کانَ المَعلومُ، وَقَعَ العِلمُ مِنهُ عَلی المَعلومِ، وَ السَّمعُ عَلی المَسموعِ، وَالبَصَرُ عَلی المُبصَرِ، وَالقُدرَةُ عَلی المَقدُور. قال قُلتُ: فَلَم يَزَلِ الله مُتَحَرِّکاً؟ قال فَقال: تَعالی الله عَن ذلِکَ! إِنَّ الحَرَکَةَ صِفَةً مُحدَثَةٌ بالفِعلِ. قال فَقُلتُ: فَلَم يَزَلِ الله مُتَکَلِّماً؟ قالَ فقالَ: إِنَّ الحَرَکَةَ صِفَةٌ مُحدَثَةٌ بالفعلِ. قال فَقُلتُ: فَلَم يَزَلِ الله مُتَکَلَّماً؟ قال فقال: إِنَّ الکَلام صِفَةٌ مُحدَثَةٌ لَيسَت بِأَزَليَّةٍ، کانَ الله عَزَّ وَ جَلَّ وَ لا مُتَکَلِّمَ.

“Ebu Basir’den naklen Hz. Sadık şöyle buyurmuştur: “Allah-u Teala her zaman bizim Rabbimizdi. Hiç bir ma’lum (bilinen) olmadan ilmî onun zatı idi. Hiç bir duyulan olmadan duyması onun zatı idi. Hiç bir görülen olmadan duyması onun zatı idi. Hiç bir görülen olmadan görmesi onun zatı idi. Hiç bir makdur (güç yetirilen) olmadan kudreti zatının aynısı idi. Eşyayı yarattıktan ve bir malum ortaya çıktıktan sonra da maluma ilmî vaki oldu. Duyulana duyması vaki oldu. Görülene görmesi vaki oldu ve makdura da kudreti vaki oldu.” Ravi, “O halde Allah daima müteharrik (hareketli) idi” diye söyleyince de İmam (as.) şöyle buyurdu: “Allah-u Teala bundan daha yücedir. Zira hareket fiille ortaya çıkan bir sıfattır.” Ravi, “O halde Allah daima mütekellim idi.” deyince de İmam (a.s) şöyle buyurdu: “Kelam hadis bir sıfat olup, ezeli değildir. Aziz ve celil olan Allah mütekellim olmadan önce de vardı.”[1]

 

Şerh

“lem yezelillah azze ve celle rebbena” cümlesindeki “rebbena” kelimesi “zale”nin haberdir. “ve’l ilmu zatuhu” cümlesi ise haldir. Ama mana açısından fazla akıcı değildir ve maksat hasıl olmamaktadır. Zira maksat, rububiyetin ezeliyetini ispat etmek değildir. Aksine maksat, malumdan (bilinenden) önce, ilmin ezeliyetini ispat etmektir. Bu terkibin genelinden maksat anlaşılmaktadır. “Rebbuna” diye okunduğu taktirde ise “zale”nin ismine tabidir ve mahzuf kelimenin haberidir. “ve’l-İlmu zatuhu” cümlesi ise mahzufa delalet etmektedir ve takdiri şöyledir: “Lem yezelillah Rebbuna alimen ve’l-İlmu zatuhu.” Elbette “zale”nin tam olması ve merfu’ ile iktifa edilmesi de mümkündür. Bu esas üzere, “zale yezulu”dur; “zale yezalu” değil. Zira “yezalu”nun mazisi her zaman nakıstır. “Yezulu”nun mazisi ise her zaman tamdır.

“ve kane’l-me’lumu” cümlesindeki “kane”, burada tamdır. Yani, eşyayı icad etti ve ma’lum vücuda geldi anlamındadır.

“Muhdesetun bi’l-fiil” cümlesindeki “bil fiil”, ihtimalen “bi’l kuvve”nin karşıtıdır ve özetle masdar anlamını ifade etmektedir. Yani icad ile hasıl olan sıfat, Hakk’ın sıfatı olamaz. Bu hadiste çok değerli konular yer almıştır ve uygun yeri geldiğinde bu konulardan bazısını zikretmeye çalışacağız.

 

1. Bölüm: Allah-u Teala’nın Sıfatlarının Zatıyla Ayniyetinin Beyanı Hakkında

Bil ki bu hadis-i şerif, Allah-u Teala’nın zatının ilim, kudret, duyma ve görme gibi hakiki ve kemali sıfatların aynısı olduğuna işaret etmektedir. Bu oldukça önemli bir konu olup detayları konumuzun dışında kalmaktadır. Biz sadece filozofların sağlam kanıtlarına ve marifet ehlinin yoluna uygun olan hak görüşe işaret edeceğiz.

Bil ki kendi yerinde de ispat edildiği gibi, kemal, cemal ve tamam türünden olan her şey vücudun aynı ve varlık hakikatinin aslı ile ilgilidir. Varlık diyarında tüm kemallerin kaynağı, bütün hayırların membası olan tek bir asıldan başka bir şey yoktur. O da vücudun hakikatidir. Eğer bütün kemaller vücud hakikatinin aynısı olmazsa ve bu hususta herhangi bir ikilik olursa, varlık diyarında da iki aslın olmasını gerektirir ki bu da bir çok fesatlara sebep olacaktır. O halde kemal olan her şey, kavram veya mahiyet hasebiyle kemal değildir. Belki oluşum ve dış alemde husul sebebiyle kemaldir. Dış alemde var olan ise bir tek asıldır, o da vücuddur. O halde kemal olan her şey, tek bir asıl gerçek olan vücudun hakikatine dönmektedir.

Hakeza yerinde ispat edildiği üzere vücudun hakikati, şüphesiz bu zatın katışıksızlığı ve hakikatinin halisliği baki kaldığı müddetçe bütün boyutlarıyla salt yalın bir hakikattir ve her türlü karmaşıklıktan münezzehtir. Ama eğer hakikatinden uzaklaşırsa, mertebeleriyle uyumlu olarak ussal ve nesnel karmaşıklığa maruz kalır. Ama zatî itibariyle hem yalın ve hem de karmaşık olmak, garip ve ilineksel bir şeydir.

Bu bilgilerden iki önemli ilke elde edilmiş oldu. Birincisi tüm yönlerden yalın bir hakikatin, tek boyut ve cihetten tüm kemalleri ifade etmesidir. Mevcut olduğu boyutuyla alim, kadir, hayy ve müriddir. Diğer cemal ve celal isimleri ve sıfatları da hakkında doğrulanmaktadır. Kadir olduğu cihetiyle alim ve alim olduğu cihetiyle de kadirdir. Hatta aklî açıdan bile itibar farklılığı söz konusu değildir. Şartsız/yalın ussal kavramlar olan isimlerin anlam ve mefhum farklılıkları ise, reel hakikatin farklılığı ile ilgili bir husus değildir. İspat edildiği üzere kemalin farklı anlamları, bir tek şeyden algılanmaktadır. Hatta önceki açıklama esasınca bütün kemal anlamları, bir tek boyuttan algılanmaktadır. Eğer kemal anlamları, bazı “mümkün” varlıklarda olduğu gibi farklı boyutlardan algılanacak olursa bu ilineksel bir algılamadır ve ilineksel olarak vücud hakikatinin inişi ve yokluk ile iç içe girişi esasına dayalıdır.

İkinci ilke ise şudur ki tüm boyutlarıyla kamil, salt kemal ve hayır olan bir varlık, tüm boyutlarıyla da yalın olmalıdır. Diğer iki ilkeden de istifade edildiği üzere her hangi bir karışımı olan bir şey, tüm boyutlarıyla kamil olamaz; bir yokluk ve noksanlık ile iç içe bulunur. Noksanlığı olan bir şey ise mutlak yalın bir hakikat olamaz.

O halde Allah-u Teala tam yalın olduğundan ve “imkan”, fakirlik ve gayrisine bağlılığı gerektiren karışımdan da münezzehtir. O her cihetten kamildir ve tüm isim ve sıfatlara sahiptir. O hakikatin aslı ve varlık mahiyetinin katışıksız hakikatidir. Bil ki onun vücudu vücuttan gayrisiyle ve kemali, kemalden başkasıyla karışık değildir. O salt vücuttur ve onda vücuttan başkası olacak olursa, vücud ve yokluk harmanı olan karışımların şerrinden kurtulamaz. O halde Allah-u Teala sırf ilimdir, sırf hayattır, sırf kudrettir, sırf basardır, sırf semi’dir ve diğer kemallere sahiptir. O halde İmam Sadık’ın dediği böylece ortaya çıkmış oldu. “İlim, kudret, duymak ve görmek O’nun zatıdır.”

 

Nakil ve Tahkik

Allah-u Teala’nın Sıfatlarının Taksimi Hususunda Filozofların Görüşlerinin Nakli

Bil ki ilahî filozoflar Allah-u Teala’nın sıfatlarını üçe ayırmışlardır. Birincisi hakiki sıfatlardır. Bunu da ikiye ayırmışlardır. Hayat, sebat, beka, ezeliyet vb. salt hakiki sıfatlar ile ma’lum, makdur ve murada göreceliği olan ilim kudret ve irade gibi rölatif hakiki sıfatlar. Bu iki çeşit sıfatı, zatın aynısı olarak kabul etmektedirler.

İkinci kısım sıfatlar ise, mebdeiyet, razıkiyet, rahimiyet, kadiriyet vb. salt rölatif sıfatlarıdır.

Üçüncü kısım sıfatlar ise, kuddusiyet, ferdiyet, sebbuhiyet vb. salt selbiye sıfatlardır. Bu iki çeşit sıfat ise, mukaddes zata sonradan katılan sıfatlardır. Tüm selbleri, “imkanı selbetmek”ten ibaret olan bir tek selbe; bütün görecelikleri bir tek mucidiyet (icad etme) göreceliğine ve göreceliklerin mebdeini ise işrakî (nursal) göreceliğe ve nursal ifazeye (icada) döndürmektedirler.[2]

Zikrettikleri ve hakkında kanıt ortaya koydukları şekliyle bu bölüştürme, hakiki sıfatlardaki ayniyet ve rölatif ile selbî sıfatlardaki katılım, bana göre tam değildir. Felsefi kesin kanıtlara ve irfanî sahih itibarlar ile örtüşmemektedir. Zira isim ve sıfatların anlamları söz konusu edilir ve anlamsal kesrete edecek olursak, sıfatlardan hiç birini zatın aynısı olarak kabul etmemek gerekir. Hakeza rölatif ve selbi sıfatları zatın aynısı olarak kabullenecek olursak, Allah-u Teala’nın salt izafe ve selbiye haysiyetinin aynısı olması gerekir. Hakeza hakiki sıfatların aynısı olarak kabul edersek, o zaman da Allah-u Teala’nın, itibari mefhumlar ve aklî manaların aynısı olması gerekir ki Allah-u Teala bundan münezzehtir. Eğer sıfatların hakikatlerine, isim ve sıfatların reel örneklerine bakacak olursak, bütün rölatif ve hakikî isim ve sıfatlar, mukaddes zatın aynısı olur ve alimiyet ile alim, kadiriyet ile kadir arasındaki fark sadece terimsel itibarlarda olur ve bütün rölatif sıfatlar, hatta razikiyet ve halikiyeti bile, zatî olan rahmaniyet ve rahimiyete döner.

Tüm selbleri bir tek “imkan selbi”ne ve tüm görecelikleri bir tek göreceliğe döndürmelerinde ve hakikî sıfatları ise herhangi bir şeye döndürmemelerinde, eğer yine mefhumlara göz atacak olursak, ne selb ve görecelilerde ve nede hakikî sıfatlarda onlardan hiç birisi diğerine dönmez. Ama eğer hakikatlere bakacak olursak, bütün hakikî sıfatlar da bir tek farz hakikate döner.

 

Allah-u Teala’nın Sıfatlarının Zatı ile Ayniyeti Hakkında

Özetle sıfatlar hususunda teorik felsefe diliyle gerçek şudur ki hakikî ve izafi sıfatlar mutlak şekilde anlamlar hasebiyle birbirinden farklıdır ve hiç birisi Allah-u Teala’nın zatıyla aynı değildir. Hakikat hasebiyle ise hepsi mukaddes zatın aynısıdır. Elbette sıfatlar için iki mertebe söz konusudur. Birincisi zat ve zatî sıfatlar mertebesidir ki, bu mertebeden ilim, alimlik, kudret ve kadirlik anlamları algılanmaktadır. Diğeri de fiili sıfatlar mertebesidir ki bu makamdan da ilim, alimlik kudret ve kadirlik mefhumları algılanır. Ama kuddusiyet ve sebbuhiyet gibi selbi sıfatlar ve tenzihi isimler, mukaddes zatın gereklerindendir ve mukaddes zat, selbi sıfatlar ile tenzihi isimlere oranla ilineksel olarak bir örnek konumundadır. Zira Allah-u Teala mutlak kemaldir ve mutlak kemal bizzat O’nun ile örtüşmektedir. Zira O hakikatin aslıdır. Bunun da gereği, noksanlıkları selb etmektir ve kemal, noksanlıkları selb etmenin ilineksel örneğidir. Marifet ehli ve kalp ashabı, feyz-i akdes ile tecelli makamını, zatî isimlerin ve feyz-i mukaddes ile tecelli makamını ise fiili sıfatların mebdei olarak kabul etmektedirler.[3] Feyz-i mukaddes ile tecelliyi ne zatın aynisi ve ne de gayrisi saymaktadırlar. Bu meseleyi ele almak ise, onların metoduyla sıfat ve isimlerden söz etmeyi gerektirir ve bu da bizi konumuzdan uzaklaştırır.

Bazıları ise Allah-u Teala’nın sıfatlarını yokluksal işlere döndürmüşlerdir. Örneğin ilmî, cehaletin yokluğuna ve kudreti, acizliğin yokluğuna döndürmüşlerdir. Bu hususta marifet ehli arasında en çok ısrar eden Kadı Said-i Kummi’dir[4] ve o da zahiren Şerh-i Tevhit’te mezkur olan beyan esasınca[5] üstadı merhum Molla Recep Ali’ye[6] tabi olmuştur. Biz daha önce Said-i Kummi’nin delillerine ve aynı şekilde bazı rivayetlerin zahirine sarılmasına delile dayalı cevaplar vermeye çalıştık.

 

2. Bölüm: İlmin İcat’tan Önce Olduğunun Beyanı Hakkında

Bu hadis-i şerifte işaret edilen önemli konulardan biri de icat etmeden önce, ezelde, maluller (sonuçlar) hakkında var olan ilimdir. Bu ilmin aslı hususunda büyük ihtilafa düşülmüştür. Bu ilmin özet mi, yoksa detaylı mı; zata sonradan eklenen mi, yoksa zatın aynısı mı; icattan önce mi, yoksa icatla birlikte mi olduğu hakkında detaylı bilgiler ilgili kitaplarda mevcuttur.[7] Biz sadece konuyu temelden açıklamaya çalışacak ve bu husustaki görüşleri incelemekten uzak duracağız.

Bil ki kanıt ehli ve irfan ashabına göre, bu hadis-i şerifte de yer aldığı gibi malum hakkındaki olan ilim, ezelidir, icattan öncedir ve zatın aynısıdır. Bu ilmin detaylı olduğuna işaret ederken de Allah-u Teala’nın hiç bir görülen yokken “gören” ve hiç bir duyulan yokken “duyan” olduğunu belirtmiştir. Zira duymak ve görmek açıkça bilindiği gibi görülenleri ve duyulanları detaylı şekilde müşahede etmektir. Hakeza, “Eşyayı yarattıktan ve bir malum ortaya çıktıktan sonra da maluma ilmî vaki oldu” cümlesiyle de bu ilmin detaylı olduğuna işaret etmiştir: Zira icattan sonra, ilim yeni bir şekle bürünmemekte, belki oluştuktan sonra malum üzerinde gerçekleşmektedir ve biz ilmin malum üzerinde gerçekleşmesini şimdi beyan etmeye çalışacağız.

Bu önemli konunun araştırmacı filozofların açıklamaları esasınca izahına gelince… Önceki bölümlerde de işaret edildiği gibi Allah-u Teala salt vücud ve sırf kemaldir. Sırf vücud, sahib olduğu yalınlık ve tam birlik sayesinde, tüm kemalleri ve bütün vücutları kemal şeklinde haizdir. Vücud sınırının ötesinde kalan her şey yokluk, noksanlık, kusur ve özetle hiçliktir. Dolayısıyla diğer vücut mertebelerinin mukaddes zata isnadı, noksanlığın kemale isnadıdır. Mutlak kemal hakkındaki ilim, hiç bir noksanlık ve kusur olmaksızın kemalin mutlak hakkındaki ilimdir. Bu, ezelen ve ebeden zerre kadar hiç bir varlığın ilminin ihatasından dışarı çıkamadığı ve özünde hiç bir kesret ve karışımın olmadığı yalın tümel hakikatin, detaylı keşfinin aynısıdır.[8]

Ama ariflerin tarifine gelince Allah-u Teala vahidiyet ve cem-i esmaî[9] makamında bütün isim ve sıfatları haizdir. Bütün varlıkların ayn-ı sabiti (ilmî suretleri), cem (vahidiyet) makamında, ezelde ve icattan önce, ilahî isimlerin gereklerindendir. Zatın ahadiyet ve hüviyetin gaybi makamından mutlak tecellisi; bütün isim, sıfat ve tüm varlıkların ilmî suretleri olan gereklerinin tek tecelli ve mutlak yalın keşifle keşfidir. O halde feyz-i akdes tecellisiyle yapılan ilmî keşfin aynısı ile hiç bir kesret ve karışım söz konusu olmaksızın zat, isimler sıfat ve ilmî suretler keşfedilmektedir.[10]

Bu iki yol oldukça güçlü ve sağlam bir yoldur. Ama tam bir dikkat gerektirdiği ve bir çok felsefi kavramlar ile ehlullah ve kalp ashabının terimlerine dayalı olduğu için, bu ön bilgiler, tam bir ünsiyet, sayısız alıştırma ve Allah-u Teala’nın alimlerine karşı kamil bir hüsn-ü zan olmadıkça bu açıklamalardan hiç bir şey hasıl olmaz ve bu bilgiler insanın şaşkınlığını daha da artırır. Bu yüzden konuyu sade ve herkesin anlayacağı bir tarzda beyan etmek daha iyidir.

Dolayısıyla diyoruz ki vacib’ul vücudun mebdeiyet ve nedenselliği mevcut maddeleri birbirleriyle karıştırıp detaylar elde eden doğal nedenlerin nedenselliği gibi değildir. Örneğin bir marangoz mevcut maddeler üzerinde bir takım değişiklikler yapmakla, karışım ve detaylar icad etmektedir. Hakeza bir inşaat ustası da mevcut maddeleri birleştirmekte ve yeni şeyler yapmaktadır. Ama Hak Teala ilahî bir “neden”dir ve nesneleri eşi olmaksızın bizzat iradesiyle icat etmektedir. İlim ve iradesi bizzat eşyanın vücud ve zuhur nedenidir. O halde oluşum yurdu, O’nun ilmî sınırları dahilindedir ve O’nun izharıyla hüviyet gaybının gizliliklerinden zahir olmaktadır. Gaybın anahtarları O’nun nezdindedir. Sadece O bilmektedir.[11] Söylendiği üzere varlıklar sayfasının mukaddes zata oranı; zihinlerin, insanî nefse oranı gibidir ki bizzat irad etmekle icad etmekte ve hüviyet gaybında olanları ortaya çıkarmaktadır. O halde oluşum diyarında olan her şey onun ilmî dahilindedir; oradan zahir olmakta ve oraya dönmektedir.Allah’tan geldik ve yine Allah’a döneceğiz.[12]

Daha açık bir beyanla bir şeyin tam nedeni ve sebeb hakkındaki ilim, o şey hakkında ilim elde etmeyi gerektirir. Örneğin, falan saat ve falan günde ayın veya güneşin tutulacağı hakkında ilim elde eden bir astrolog, bu ilmi, nedenler hakkındaki bilgisinden elde etmektedir. Zira güneş, ay ve yeryüzünün hareketlerini kaydetmiş ve hareketleri kaydetmekle de yeryüzünün güneş ile ayın arasında girmesinin veya ayın yeryüzüyle güneşin arasına girmesinin vaktini tespit etmiştir. Eğer kaydı doğru olursa bir saniye bile aykırı bir durum ortaya çıkmaz. Bütün nedenler ve sonuçlar silsilesi Allah-u Teala’nın zatına vardığından ve Allah-u Teala bütün varlıkların sebebi olan kendi zatı hakkında ilme sahibi olduğundan, neden olduğu hasebiyle, tüm sonuçlar hakkında da ilim sahibi bulunmaktadır.

Herkes kendi tabiatı esasınca bu mezkur yorumlardan birini seçebilir. Elbette bazısı diğer bazısından daha sağlam ve amacı ifade etmede daha kuşatıcıdır.

 

3. Bölüm: Allah’ın Görme ve Duymasının Anlamı Hakkında

Büyük filozoflar arasında Hak Teala’nın isim ve sıfatları hususunda tartışılan önemli konulardan birisi de Allah-u Teala’ya duyma ve görme sıfatlarını ispat etmektir. Mütekellimlerin ve filozofların geneli görme ve duyma sıfatlarını Allah’ın ilim sıfatına, Şeyh İşrak ise ilim sıfatını, görme ve duyma sıfatına döndürmüştür.[13] Elbette her biri, nakledildiği taktirde sözün uzamasına neden olacak bir takım açıklamalarda bulunmuşlardır. Biz, Allah-u Teala’nın sıfat ve isimlerinde açıklığa kavuşacak bir tarzda genelin görüşünü ele alacağız.

Bil ki filozoflardan ve büyük zatlardan bir çoğu, bazı boyutları ihmal etmek için bazı isim ve sıfatları, diğer bazı isim ve sıfatlara döndürmüşlerdir. Nitekim onlar arasında meşhur ve kesin olduğu üzere Allah-u Teala’nın iradesi, en kamil nizam ve salah hakkındaki ilminden ibarettir. Tıpkı duyma, görme ve ilim hakkındaki ihtilaflar ile söylendiği şekliyle birbirine döndürmeler gibi. Bu konu araştırmalara aykırıdır ve bir takım boyutların ihmal edildiğini göstermektedir. Zira eğer iradenin salah hakkındaki ilme, veya ilmin duymaya veya duymanın ilme döndürülmesinden maksat, Allah-u Teala’nın irade, duyma ve görmeye sahip olmadığı, belki sadece bu ilmin irade, duyma ve görme olarak adlandırıldığı ise, bu batıl ve oldukça kötü bir sözdür. Zira bu, Allah-u Teala’nın vücudun mebdei olduğu halde iradesiz ve ihtiyarsız bir varlık olmasının gerektirir. Öte yandan Allah-u Teala’nın kemal nitelikleriyle nitelendirilmesi hususunda ölçü, o sıfatın mutlak mevcudun kemali ve vücudun hakikati olmasıdır. Başka bir ifadeyle sıfatın, vücudun asıl zatının kemalatından sayılmasıdır. Şüphesiz irade, vücudun mutlak hakikatinin kemal sıfatlarındandır. Bu yüzden de vücud her ne kadar düşüş kaydederse, ondaki irade de o kadar zayıflar ve sonunda vücud, tamamıyla kendisinden iradenin selb edildiği ve böylece tıpkı madenler ve bitkiler gibi herkesin iradesiz olarak tanıdığı bir mertebeye iner. Ama kemallere doğru yükseldikçe ve yücelere eriştikçe iradesi daha güçlü hale gelir. Tıpkı doğal varlıklarda gördüğümüz gibi ilk madde, cisim, unsur, maden ve bitkiler aşamasından geçince, ilim ve irade güçlenmekte ve yukarıya çıktıkça da bu değerli cevher daha kamil bir hale gelmektedir. Nitekim kamil insan, kamil bir iradeye sahiptir. Sadece irade etmekle, bir unsur başka bir unsura dönüşmektedir ve tabiat alemi onun iradesine boyun eğmiş bulunmaktadır. Bundan da keşfedildiği üzere irade, vücudun kemal sıfatlarındandır ve mutlak vücudun niteliklerinden biridir. Bu hakikati başka bir hakikate döndürmeden Allah-u Teala’nın mukaddes zatı için ispat etmekteyiz. Hakeza duymak ve görmek de gerçek bilgiler ışığında mutlak mevcudun kemalatlarındandır. Duyma ve görmenin hakikati, cismi aletler veya aletlerle sınırlı ilimlere bağlı değildir. Aksine aletlere olan ihtiyaç, nefsin görme ve duymasının tabiat alemi ve beden mülkündeki zuhuru için gereklidir. Nitekim ilim de tabiat mülkünde zuhuru esnasında beyine ihtiyaç duymaktadır. Bu da tabiat ve mülk aleminin noksanlığındandır; ilim, görme veya duymanın noksanlığından değil… Yoksa insan gayb aleminin hakikatlerini görebilir, meleklerin ve ruhanilerin melekutî kelamını işitebilir. Nitekim Musa Kelimullah da münacatlarda Hakk’ın kelamını işitiyor ve Resulullah meleklerle konuşuyordu. Cebrail’i melekutî bir surette görüyordu. Oysa vahiy inince Resulullah (s.a.a) ile aynı mecliste bulundukları halde, diğer hiç bir kulak duymuyor ve hiç bir göz görmüyordu.

Velhasıl duyma ve görme de ilmin aslına katılan ilimlerden olup ilim hakikatinden ayrı ve mutlak vücudun kemallerindendir. Dolayısıyla vücud aslının mebdei ve varlıkların kemal çeşmesi olan Allah-u Teala’ya bu sıfatların ispat edilmesi gerekir.

Ama eğer irade, duyma ve görmeyi ilme irca ettirmelerinden veya ilmi diğerlerine döndürmekten maksat, ilim ile iradenin Allah-u Teala için bir tek boyutla sabit olduğu; duyma görme ve ilmin Allah-u Teala’nın mukaddes zatında farklı boyutlarda olmadığı ise, bu hak olan ve kanıtlarla da örtüşen bir konudur. Ama bunun bazı sıfatlara mahsus kılınmasının anlamı yoktur. Belki sıfatlar mutlak olarak salt vücud hakikatine dönmektedir. Bunun, Allah-u Teala’nın zatı için bir çok farklı sıfatların ispatıyla da aykırılığı yoktur. Hatta bu hususu tekit etmektedir. Zira ispat edildiği üzere vücud, ne kadar vahdete yakın olur ve kesret ufkundan uzaklaşırsa, esma ve sıfatlara oranla daha da kapsamlı olur; sonunda sırf vücud ve “vacib” yalın hakikate (c.c) erişir. Bu hakikat; vahdet ve yalınlığın nihayeti, tüm kemalleri haiz, tüm sıfat ve isimleri kapsayan bir hakikattir. Tüm kemal mefhumları ile celal ve cemal anlamlarına, gerçek anlamda sahip bulunmaktadır. Mukaddes zatın bu anlamları ifade etmesi, bütün mertebeleriyle daha uygun ve evladır.

Özetle vahdet her ne kadar güçlü ve tam olursa, kemal mefhumlarının doğruluğu da o oranda artar; isim ve sıfatlar artış kaydeder. Bunun tam tersine, mevcut her ne kadar kesrete yakın olursa, kemal anlamları, hakkında daha az doğrulanır ve bu doğruluğu daha zayıf ve mecaza daha yakın ve daha benzerdir. Bunun sebebi de vahdetin vücutla birlikteliği ve mutlak mevcudun kemallerinden biri oluşudur. Bu durumdaki birlikteliğin manası ise, vücud ve vahdetin anlam açısından ayrı, ama dış alemde, vücud hakikatinin vahdet hakikatinin aynı oluşudur. Kesret nerede olursa; noksanlık, yokluk, şer, zayıflık ve gevşeklik de orda olur. Bunun sebebi de vücudun noksanlık menziline indikçe, kesretin vücudun tüm mertebelerinde daha fazla oluşudur. Sırf vücud olan rububiyet ve mukaddes zatın kibriya makamı, salt vahdet ve yalınlıktır; kesret ve karışımı asla yoktur. Önceden de işaret ettiğimiz gibi vücud, kemal hakikatinin aslı ve celal ve cemalin kaynağıdır. O halde salt vücud, salt vahdet ve salt kemaldir. Vahdeti en yüce mertebede olan zat, tüm isim, sıfat ve kemalleri haizdir ve bu haiz oluşu en doğru ve en evla şekilde gerçekleşmektedir. Bunun aksine her ne kadar kesrete yaklaşırsa, noksanlığı da o oranda artar. Kemal mefhumları, isimler ve sıfatları eksik bir şekilde haiz olur ve bu haiz oluşu da zayıftır. O halde Allah-u Teala hiç biri diğerine döndürülmeksizin tüm kemaller, isimler ve sıfatları haizdir. Her biri tüm hakikatiyle mukaddes zatını nitelemektedir. Duyması, görmesi iradesi ve ilmi; mukaddes zatında hiç bir şekilde kesreti gerektirmeden hakiki manasıyla mevcuttur. Zatı mukaddesin de hiç bir kesreti de gerektirmemektedir. “Güzel isimler yüce örnekler kibriya ve güzellikler Allah-u Teala’ya aittir.”

 

4. Bölüm: Allah-u Teala’nın “Malumlar” Hakkındaki İlminin Niteliğinin Beyanı Hakkında

Bil ki önceden de işaret ettiğimiz gibi Allah-u Teala, zatî yalın ilmiyle ve ezeli tek keşfiyle, mutlak boyutuyla bütün varlıklar ve kemal cihetiyle bütün vücudî kemaller malum ve keşfedilmiş haldedir. Bu keşif; tam birlik içinde detaylı ve yalın bir keşiftir. Ruhlar seması ve bedenler yurdundan bir tek zerre dahi, ezelî ve ebedî olarak Allah’ın ilminden hariç değildir. Bu ilim ve keşif ezeldedir ve mukaddes zatın aynısıdır. “Malumlar” (bilinenler) icattan sonra yokluk ve noksanlığa dönen oluşumlarla ilineksel olarak vücuda gelir ve ilineksel olarak ilme bağıntılı olur. Bu ilineksel bağıntı icattan sonradır. Hadis-i şerifte de buna işaret edilmiştir. “Eşyayı yarattıktan ve bir malum ortaya çıktıktan sonra da maluma ilmî vaki oldu.”

Elbette bu ifadenin feyz-i mukaddes tecellisi ile hasıl olan fiilî ilme işaret ediyor olması da muhtemeldir. “Malumlar”dan maksat, feyz-i mukaddese ve nursal zuhurî tecellilere ait vücudî hüviyetler olan bizzat “malumlar” da olabilir.

O halde birinci ihtimale göre özetle cümle şöyledir: “Allah mukaddes feyzi ile tecelli edince ve vücud, ilineksel olarak zuhur edince, ilmi maluma vaki oldu. Yani feyiz ilineksel olarak feyizlenenin aynasında zuhur etti.”

İkinci ihtimale göre ise özetle cümle şöyledir: “Mukaddes feyzi ile tecelli edince ve varlıkların vücudu bizzat, yani haysiyet-i takyidiye[14] olmaksızın zuhur edince, feyiz de feyizlenenin aynasında bizzat zuhur etti.

Her iki ifade esasınca da mukaddes feyizle tecelli, zamansal hadiseler ve değişimlerin etkisinde değildir. Allah-u Teala’nın icat etmesi, zamansal hadiseler ve değişimden, hatta tecessüm ve sınırlandırmadan bile münezzehtir. Nitekim zatî ilim de her cihetten yalın ve tüm cihetleri ihata eden bir ilimdir. Hakk’ın hakiki ayeti, zatî ilminin zuhuru ve aynası olan fiili ilim de, tam yalın ve mutlak vahittir, hiç bir sınırlılık, yenilenme ve karışım olmaksızın varlık dairesinin tümünü ihata etmiş bulunmaktadır. Neticede bizzat mukaddes kibriya zatına dayanmaktadır ve aynı zamanda da salt bağlılığın aynısıdır. Bu açıdan da Allah-u Teala’nın kibriyası altındadır ve zü’l-Celal’in katında hazır olmanın bizzat kendisidir. Bu yolla Hakk’ın ilmi olduğunu söylemektedirler. Nitekim düşünen nefsin akıl aleminde aklî hakikatleri ve hayal levhasında hayali örnekleri icad etmesi de nefsin fiili ilmidir ve onun zatında fanidir.

Filozoflarında dediği gibi “nefs’ul-emr”[15] sayfasının Hakk’a olan oranı, ilmî suretlerin nefse olan oranı gibidir. Bu geniş ihata ve yalınlık sebebiyle, Allah-u Teala’nın, detayları, tümel bir ilimle bildiği söylenmiştir. Yani “malum”daki tikellik, kuşatıcılık ve sınırlılık, ilimde sınırlılığa sebep olmaz. O halde ilim; kuşatıcı, kadim, ezeli ve değişmez bir hakikattir. “Malum” ise sınırlı, sonradan olmuş ve değişkendir. Ama onların üslubunu bilmeyen kimseler, filozofların detaylar hakkındaki ilmi inkar ettiklerini sanmışlardır. Tikellik ve tümelliğin, mantık ve lügat bilginleri nezdindeki yaygın anlamda kullandıklarını sanmışlar ve bunların marifet ehlinin nezdinde başka anlamda olduğundan gaflet etmişlerdir. Bazı görüş ehli kimseler de onlara uymuşlardır. Hatta bu anlamı filozoflar, Vacib’ul Vücud’un (c.c) ilmî hususunda marifet ehlinden almışlardır.

 

5. Bölüm: Sübuti ve Selbi Sıfatların Ölçüsünün Beyanı Hakkında

Vacip ve mukaddes zatın (c.c) sübutî ve selbi sıfatlarındaki ölçü; belirgin bir şekle bürünmeden ve belli bir alem özgü hale gelmeden vücud hakikatinin aslı ve salt varlık zatı için olan cemal ve kemal sıfatlarından her hangi bir sıfatın ve özetle bizzat varlık hüviyetine ve vücudî nursal zata dönen her hangi bir niteliğin, yüce mukaddes zat için sübutu lazım ve gerçekleşmesi gerekli sıfatlardan oluşudur.

Zira eğer sabit olmazsa, bu ya mukaddes zatın salt vücud ve sırf varlık olmamasını veya salt vücudun, salt kemal ve sırf cemal olmamasını gerektirir. Her ikisi de kanıt ve irfan mektebinde batıl olan bir şeydir. Nitekim bu kendi yerinde de ispat edilmiştir.

Menzillerden bir menzile inmedikçe, sınırlandırıcı bir aşamaya geçmedikçe, kusurlu bir mertebeyle içli dışlı olmadıkça ve düzensiz bir sınırla sınırlandırılmadıkça mevcut için sabit olmayan ve özetle varlığın zatında bulunmayan, sınır ve mahiyetlere dönen her şey, mutlak kamil zat hakkında, selbedilmesi gerekli ve gerçekleşmesi imkansız niteliklerden biridir. Zira mutlak kamil ve sırf vücud; salt kemalin bir örneği olduğu gibi; noksanlıklar, sınırlar, yokluklar ve mahiyetleri de selbetmektedir.[16]

Araştırmacılar arasında meşhur olduğu üzere selbi sıfatlara bir tek selbe irca ettirilmektedir ve o da “imkan”ın selb edilmesidir. Ama yazara göre bu da doğru değildir. Zat-ı mukaddes tüm kemal sıfatlarının örneği olduğu ve daha önce açıklandığı üzere kemal sıfatlarından hiç birisi diğerine dönmediği gibi, ilineksel olarak da tüm noksanlıkları selb etmenin örneği konumundadır. “Yokluklar ve noksanlıklar bir tek anlam ifade etmektedir ve yokluklar arasında hiç bir ayrıcalık yoktur” da denilmez. Zira gerçek esasınca mülahaza edilecek olursa, mutlak yokluk tek bir boyut ve buna rağmen tümel yokluk olmasına rağmen, mutlak vücud da bir tek boyut ve salt kemaldir. O halde ahadiyet veya gayb’ul guyup görüşünün olduğu bu bakışta, ne hakiki/sübuti sıfatlar ve ne de celali/ selbi sıfatlar ispat edilemez. Ama vahidiyet ile isim ve sıfatların toplu makamının dikkate alındığı ayrı bir bakışta ise, kemali sübuti sıfatlar oldukça çok olduğu gibi, her kemal sıfatının da, karşıtı olan noksanlık sıfatını selb etmesi gerekir. Allah-u Teala alimin bizzat örneği olduğu gibi, cahil olmadığının da ilineksel bir örneğidir. Kadir olduğu için, aciz değildir. İsimler ilminde ifade olduğu üzere, sübutî isim ve sıfatların kuşatma ve kuşatılma ile yönetme ve yönetilme boyutu olduğu gibi, selbi sıfat ve isimlerin de bağlantılı olarak bu itibarları mevcuttur.

Özetle sübutî ve selbi sıfatların ölçüsü belli olduktan sonra, kuvve ve maddeden oluşan ve zatında sonradan oluşum ve yeniliğe yer olmayan hareketin, Allah-u Teala’nın (c.c) mukaddes zatında bir yerinin olmadığını anlamak da mümkündür.

Ravinin sorduğu örfi manadaki tekellüm de, sonradan olma yeni bir sıfat anlamını ifade ettiğinden, Hak Teala’nın mukaddes zatından uzaktır. Bunun, yenilik ve sonradan oluşumdan münezzeh bir mana ile, zat makamında Allah-u Teala için zatî tekellüm ve kelamın isbat edilmesiyle aykırılığı yoktur.

Bu önemli konunun özeti; konuşmanın hakikatinin, sözün özel mahreçten çıkmasına dayalı olmamasıdır. Lügat ve cumhurun örfünde yaygın olan bu anlam ise, evham ve fikirlerle ilişik olan adet ve ünsiyetten kaynaklanmaktadır. Yoksa manaların aslının hiç bir kayıt ve sınırı yoktur. İlim, bir şeyin alimin nezdindeki zuhuru ve bilgisidir. Beyin gibi maddi aletler veya ortak duygu veya hayal levhası gibi manevi araçlarla idrak edilmesi ile sınırlı değildir.

Örneğin eli veya ayağıyla herhangi bir şey hakkında ilim elde eden, bir şeyi duyun veya görün kimse hakkında, ilim duyma ve görme niteliği geçerli olmaktadır. Hakeza uyku aleminde gören, işiten, tekellüm eden, hisseden kimse için, bu hisler hususunda hiç bir özel alet kullanmadığı halde bütün bu manalar, mecaz şüphesi olmaksızın geçerli sayılmaktadır. O halde bu mana ve mefhumların geçerliliği hususunda ölçü, özel idrakin bizzat kendisidir. Tekellümün (konuşmanın) hakikati, zihindeki gizliliklerin ve batındaki şeylerin hiç bir özel alet olmaksızın açıklanmasıdır. Lügat ve örf esasınca bu mecaz olsa da, manalar ve hakikatlerde bu sınırlandırmaların hiç birisi yoktur ve akıl esasınca doğrudur.

Biz isimler ve sıfatlar babında terminolojik tartışmalara girmiyoruz. Maksadımız lügat ve örf açısından desteklenmese bile, bizzat hakikatleri isbat etmektir. O halde diyoruz ki duyma aleti olsun veya olmasın, ses, lafız ve içeriden çıkan hava türünden olsun veya olmasın, kelamın hakikati, insanın içindeki şeyleri izhar etmesidir. Kelam bu hakikati itibariyle vücudun kemal sıfatlarındandır. Zuhur ve izhar vücudun hakikatinden ve vücud hakikati iledir. Vücud kemale doğru çıktıkça ve güçlendikçe zuhur ve izharı artar ve sonunda nurların nuru, nur üstüne nur ve zuhur üstüne zuhur makamı olan en yüce ufuklara ve yüce vacib’ul vücud makamına ulaşır. Vücudî “ol” kelimesi ve mutlak feyz-i mukaddes ile vahidiyet makamının gaybında olan şeyleri izhar eder. Feyz-i akdes ve ahadi zatî tecelliyle, mutlak gayb ve ahadiyetin makamsızlık makamı gaybında olanları ortaya çıkarır. Bu ahadî tecellide mütekellim, ahadî mukaddes zat; kelam, feyz-i akdes ve zatî tecelli; duyan ise isimler ve sıfatlardır. Bu tecelli sayesinde isimler ve sıfatlar taayyünü[17] itaat eder ve ilmî gerçekliğe erişirler. Feyz-i mukaddesle oluşan vahidî tecellide ise mütekellim, bütün isim ve sıfatlara sahip olan vahidî mukaddes zat; kelam, tecellinin bizzat kendisi; dinleyen ve gerçekleşmede itaat eden ise, “ol” emriyle gerçekleşen sıfat ve isimlerin gereği olan ilmî suretlerdir. “İcat etmek istediği bir şeye “ol” dediğinde ilahî emre itaat eder, olur ve gerçekleşir.

Elbette bu hususta zikretmediğimiz bir çok işitsel kanıtlar da mevcuttur. Başta da sonda da hamd Allah-u Teala’ya mahsustur.

 

 

 


[1] Usul-i Kafi, c. 1, s. 107, Tevhid Kitabı, 1. Hadis.
[2] Esfar-i Erbea, c. 6, s. 118, 3. kitap, Sıfat bahsinde ikinci durak ve hakeza bu makamda Hekim Sebzevari’nin notları
[3] Misbah’ul-Üns, s. 130-131 ve Nekd’un-Nusus, 2. fasıl, s. 38-39
[4] Muhammed Said b. Muhammed Mufid Kummi, Kadı Said diye meşhur olup büyük Şii alimlerinden biridir. Hadis, hikmet ve edebiyat alanında uzmandır. İrfan’a da çok meyletmiştir. Molla Muhsin Feyz, Molla Abdurrezzak Lahici ve Molla Receb Ali Tebrizi’nin öğrencisidir. Kadı Said bir müddet Kum’da hakimlik makamında bulunmuş ve bu yüzden de, “kadı” olarak meşhur olmuştur. H. K. 1103 yılında Kum’da vefat etmiştir. Başlıca eserleri şunlardır: el-Erbeune Hadisen, Esrar’us-Salat, Haşiye-i Usuluciya, Haşiye ber İşarat, Hakikat’us-Salat, Şerh-i Tevhid-i Seduk, el-Bevarik’ul-Melekutiyye, Kilid-i Beheşt
[5] Şerh-i Tevhit, c. 3, s. 54, (Merhum Ayetullah Meraşi Necefi kütüphanesinin el yazması)
[6] Molla Recep Ali Tebrizi (1080), Mir Fendereski’nin öğrencilerinden olup Felsefe’de Meşşai mektebine meyletmiş ve İbn-i Sina’nın kitaplarını ders olarak okutmuştur. Kadı Said Kummi ve Muhammed Tenkabini de onun öğrencilerindendir. Kilide Beheşt ve İsbat-i Vacip hakkında Farsça eseri bulunmaktadır.
[7] Esfar-i Erbea, c. 6, s. 176-284, 3. kitap, İlm-i Hak Teala hakkında 3. Mevkif ve Şerh-i İşarat, 7. Nemt, 15-20. fasıllar
[8] Esfar-i Erbea, c. 6, s. 263-277, 3. kitap, 3. Mevkif, 12. fasıl
[9] Yaratılışı üç mertebede şöyle özetleyebiliriz:- Ahadiyyet mertebesi (Zât mertebesi)

- Vahidiyet mertebesi (Uluhiyet mertebesi)

- Rububiyet mertebesi (Rububiyet mertebesi)

Dolayısıyla İmam’ın burada söz ettiği vahidiyet ve cem-i esmai makamı hakikatte uluhiyet makamıdır. (Müt.)

[10] Esfar-i Erbea, c. 6, s. 280-290, 3. kitap, 3. Mevkif, 12. fasıl
[11] En’am/59
[12] Bakara/156
[13] Şerh-u Hikmet’il-İşrak, s. 358-366, Hak Teala’nın ilmi hakkında ve Esfar-i Erbea, c. 6, s. 423, 3. kitap, 6. Mevkif
[14] Önermelerde öznelerin öznelliğinde gerçek bir etkinliği olan, itibar edilmediği taktirde öznenin zuhur ve öznellik ünvanından yoksunluğunu gerektiren ve özneyi bir tür sınırlayan kayıt ve koşutlar demektir. Hakikatte haysiyet-i takyidiye, önermenin özne tarafında icat ettiği karışımla, önermenin öznesinin yalın olmadığını ve tek başına yüklemi yüklenemediğini beyan etmektedir. Örneğin “Cisimler renkli olduğu için görülmektedir” önermesinde, cisimlerin sadece renklerle görüldüğü ifade edilmek istenmektedir. Başka bir ifadeyle cisimlerin renkli oluşunun, görülmesinde öznel bir etkisi bulunmaktadır. Dolayısıyla rengi olmayan cisim görülme imkanından yoksundur. O halde bu önermede renkli oluş, cisimlerin haysiyet-i takyidiyesi olarak adlandırılmaktadır. Burada da vücudun bizzat zuhuru, hiçbir koşut olmaksızın tecellisini ifade etmektedir. (Müt.)
[15] Nefs’ul emr hakkında filozoflar farklı şeyler söylemişlerdir. Bazılarına göre nefs’ul emr’den maksat bütün düşünülen şeylerin suretlerini yer aldığı tümel akıldır.Bir önermenin nefs’ul emr ile uyumu da o önermenin, o akıl nezdindeki akli suretleriyle örtüşmesidir. Bazısına göre de nefs’ul emr’den maksat, bir şeyin kendisidir.Yani burada zahiri bir isim, zamirin yerine geçmiştir. Yani “haza keza fi nefsihi” yerine “Haza keza fi nefs’il emr” demişlerdir. Dolayısıyla “yokluk nefs’ul emr’de bizzat batıldır” cimlesinin anlamı “yokluk kendi zatında böyledir” demektir. Ama Allame Tabatabai’ye göre nefs’ul emr, aklın mutlak sübut ve oluşum için göz önüne aldığı alandır. Hakikatte nefs’ul emr; vücut, mahiyet ve aklî/itibarî kavramların oluşumunu kapsayan varlığın genel anlamıdır. (Müt.)
[16] Esfar-i Erbea, c. 6, s. 118, 3. kitap, 2. Mevkif (Hak Teala’nın sıfatları bahsi)
[17] “Taayyün” Diğer şeylerin ortak olmadığı bir tarzda bir şeyi diğer şeylerden ayırt eden hususiyettir. (Müt.)
Yorumlar

Bu Yazıya 0 Yorum Yapılmış

Henüz yorum yapılmamış

Yorum Yap

Namaz Vakitleri
Arşiv